属于上古时代的黄帝，在脱离传说境界以后，最初是向神仙偶像发展的；被塑造成为历史人物则较晚，是西汉时期事情。顾颉刚将早期黄帝形象的演变过程归纳为六个阶段：
（1）黄帝是秦国崇奉的上帝之一。
（2）加上战国时神仙家的涂饰。
（3）为庄子等论道之人所容纳，又加上一层“道”的涂饰。
（4）传说既盛，儒家亦不能不容纳，因此推为古代帝王，而有《易系辞》及《五帝德》等记载。
（5）既为儒家所取，于是为汉代之道家所攻击，如《庄子》中《在宥》、《天运》诸篇之说他太人间化。
（6）汉以后定一尊于儒家，故《易》、《礼》、《国语》中所说之黄帝竟成为历史。[1]
由此理解，春秋以降，神仙家和论道之人将黄帝涂饰成神仙形象；战国以降，儒家将黄帝推崇为古代帝王，为塑造黄帝的历史形象预设下铺垫；汉武帝独尊儒术以后，“黄帝竟成为历史”。
顾颉刚又指出：
黄帝传说初至中原，其时儒、墨两显学言古史者皆日“尧、舜、禹、汤”，未引而远之也，故黄帝遂翘然居首座……邹衍，齐人，当战国后期，其时黄帝传说流至中原已久，为学者所共术，群奉为最古之人王，故衍由此而推远之也。自此以来，黄帝之说遂为言古史者所不能废，司马迁冠《五帝本纪》于《史记》全书者以此。[2]
按照这段论述理解，使“黄帝竞成为历史”者是司马迁。
一、中华正史第一本纪
司马迁编撰《史记》，首卷为《五帝本纪》，五帝之首是黄帝。司马迁这样做的理由，在该卷之末“太史公曰”中有所解释：
学者多称五帝，尚矣！然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传宰予问《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣。至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。予观《春秋》、《国语》，其发明《五帝德》、《帝系姓》章矣，顾弟弗深考，其所表见皆不虚。《书》缺有间矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故著为本纪书首。[3]
司马迁虽然承认五帝的事迹或者“难言”，或者“不传”，或者内容“缺有间”，但是仍然坚持认为“其所表见皆不虚”，因此“择其言尤雅者”为五帝撰写了本纪。
在中华传统文献中，《史记》是影响最深远的经典。但是，作为该书开篇的《五帝本纪》，由于所述对象时代久远，其史料是否可信，在司马迁之后成为长期争论的问题。尤其自20世纪初以来，许多学者对《五帝本纪》提出质疑，其中黄帝更是受重点批判乃至被否定的对象。
不过，黄帝的影响甚为广泛，早就超出史学讨论的范畴。如今的黄帝，已经从神仙偶像与历史人物之中超脱出来，升华成中华民族人文初祖形象，是深入海内外人心的文化符号，所以继续讨论黄帝形象的问题仍具有现实意义。作为人文初祖的形象，是由黄帝的历史人物形象放大与推广而成的；而黄帝的历史人物形象，则脱胎于上古传说。所以，讨论与黄帝相关的问题，又不得不回到原点，再议以往对于《五帝本纪》的批判。
陆懋德是否定《五帝本纪》的代表，他认为：
吾人试取《史记》首篇《五帝本纪》为例如下：此篇是真本，作者是司马迁，作成于汉时，写定于汉京，已无问题。但此篇之材料不是得之观察，而是得之传闻，且其传闻是取之于《五帝德》，《帝系姓》，及《尧典》，《舜典》等书。前二章已言史料须用同时代的记载。今考《五帝德》，《帝系姓》，今在《大戴礼》内，是汉初作品，而《尧典》，《舜典》，今在《尚书》内，是周末作品，皆非五帝时的同时代的史料。如此，则《五帝本纪》之价值自见。价值如此，则此篇之不足为信史，不问可知。[4]
陆懋德从史源学的一般原理出发，认定《五帝本纪》“不足为信史”。他似乎从根本上颠覆了《五帝本纪》，但是我们不得不说他忽略了司马迁所处的时代背景。由于西汉距离上古已经久远，司马迁肯定不能直接观察到五帝时代的情景，他听到的传闻必然是模糊的，甚至是扭曲的。至于五帝之首的黄帝，相关史料必然最为稀缺，即使有所流传，也往往遗存在后世文献中。所以，司马迁撰写《五帝本纪》时，只能从传闻之中汲取史料，或者转述他所能见到的间接文献。陆懋德的看法值得商榷。缺乏文献，不等于没有历史。实际上，人类没有文献的历史远比具有文献的历史漫长得多。不能因为缺乏文献就不去考察上古历史，陆懋德也曾这样主张过，他在批判顾颉刚提出的“层累地造成的中国古史观”时指出：
顾君所标之治史方法虽极精确，然如尧、舜、禹等均为历史前（Prehistoric）的人物，终当待地下之发掘以定真伪，实不能仅凭书本字面之推求而定其有无者也。余甚愿顾君能用其方法以治周以后之史事，则其廓清之功有益于学界者必大于此矣。顾君之书虽未求得结论，而三千年以前之尧舜禹者，其存在已受其影响，而其地位已感其动摇，则此书势力之大亦可惊矣。[5]
陆懋德对顾颉刚的上古史理论作了严厉批判。这番批判是中肯的，但却使陆懋德自己关于《五帝本纪》的言论陷入“以子之矛攻子之盾”的尴尬境地。既然尧、舜、禹“终当待地下之发掘以定真伪”，那么黄帝、颛顼、帝喾也就应该“待地下之发掘以定真伪”。既然五帝都应该“待地下之发掘以定真伪”，为何司马迁笔下的《五帝本纪》就一定“不足为信史”呢？
对于传闻模糊和文献稀缺造成的困难，司马迁还是充分认识到的，但是他并未知难而退。为了探求真知，司马迁曾经“西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮”，到达黄帝及尧、舜等活动过的区域作广泛考察，亲自采访各地长老。为了“心知其意”，他曾经遍览《五帝德》、《帝系姓》、《尧典》、《舜典》等文献。最后，司马迁将他所能听到的传闻和他所能见到的文献相比照，终于得出二者“近是”的结论。《五帝本纪》正是经过司马迁如此“好学深思”之后才完成的。司马迁所处的时代没有现代发达的科技手段，但是他能够寻找到在口头上还流传着五帝故事的相关地区与相关长老，这是现代的历史学家再也不可能获得的机遇，所以是非常宝贵的。如果真的要否定《五帝本纪》的价值，就必须具体地分析《五帝本纪》的内容，才能够找到它的要害或不足之处，而不应藉史源学的原理一言以蔽之。
与陆懋德不同，梁启超是直接针对《五帝本纪》的文字加以批判的。他言辞激烈地指出：
带有神话性的，纵然伟大，不应作传。譬如黄帝很伟大，但不见得真有其人。太史公作《五帝本纪》，亦作得恍惚迷离。不过说他“生而神明，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明”。这些话，很像词章家的点缀堆砌，一点不踏实，其余的传说，资料尽管丰富，但绝对靠不住。纵不抹杀，亦应怀疑。[6]
梁启超的看法并非没有道理。他在文中引述的“生而神明”等词句是司马迁对黄帝智商的称颂之语，这番话似乎给人以“不踏实”的感觉。但是，《五帝本纪》中“黄帝纪”的大部分内容并非如此，所以梁启超所谓“绝对靠不住”的话未免流于绝对，对此下节将要详论。
顾颉刚对司马迁面临的难处倒是颇能理解，所以他的观点不像陆懋德和梁启超那样激烈。他写道：
《六艺》中的《尚书》是始于尧舜的；还有礼家杂记的《五帝德》和《帝系姓》，虽然“儒者或不传”，究竟还为一部分的儒者所信，这两篇中的历史系统是从黄帝开始的。司马迁在他自己所立的标准之下，根据了这些材料来写史，所以他的书也起于黄帝。黄帝以前，他已在传说中知道有神农氏（《五帝本纪》），伏羲（《自序》），无怀氏和泰帝（《封禅书》），但他毅然以黄帝为断限，黄帝以前的一切付之不闻不问。这件事看似容易，其实甚难；我们只要看唐司马贞忍不住替他补作《三皇本纪》，就可知道他在方士和阴阳家极活动的空气之中排斥许多古帝王是怎样的有眼光与有勇气了。[7]
在顾颉刚看来，《五帝本纪》的编排体例显示了司马迁的历史系统，这个系统在人物的“断限”上是立有“标准”的。这个“标准”的上限以黄帝为界，在黄帝之前者都属于传说人物，在黄帝之后者均归人历史系统。所以，上述言论正好是顾颉刚对自己所说的“黄帝竞成为历史”之语的诠释。
不过，顾颉刚虽然理解司马迁的历史系统，赞成以“黄帝为断限”的“标准”，但对于与黄帝相关的记载却颇为怀疑。因此，在盛赞司马迁“排斥许多古帝王”的决断之后接着就指出：
他（指司马迁）虽然承认有黄帝，而好些黄帝的记载他都不信。所以他说：“予读《谍记》，黄帝以来皆有年数。”（《三代世表》）似乎可以在他自己书中排出一个综合的年表来，然而他决绝地说：“稷其历谱谍，终始五德之传……成不同乖异。夫子之弗论次其年月，岂虚哉！”（《同上》）他因为把各种年表比较的结果没有一种相同，觉得与其任意选取一种，不如干脆缺着，所以共和以前但记世数。我们只要看《史记》以后讲古史的书有哪几种是没有共和以前的年数的，就可以知道他的裁断精神是怎样的严厉和确定了。[8]
体会这番话语，第一句正是整段的中心思想。顾颉刚认为，司马迁心中处于矛盾的状态，一方面他承认黄帝，另一方面他又不相信与黄帝相关的记载。顾颉刚指出司马迁心中的所谓矛盾，其实宗旨在于表达他自己在黄帝问题上的困惑。
然而，顾颉刚虽然说司马迁对有关黄帝的记载“都不信”，但又不得不在所谓司马迁不相信的“黄帝的记载”之前加上“好些”二字，而没有采用“全部，，这样的词作为司马迁不相信“黄帝的记载”之定语。而且，顾颉刚也无法否认司马迁“承认有黄帝”这样的大前提，因为《五帝本纪》分明地摆在《史记》的最前列。所以，我们不管怎样依照顾颉刚的意思去领会，也难以想象出司马迁自己对于有关黄帝的记载“都不信”。
顾颉刚声称司马迁对“好些黄帝的记载”都不相信的理由，主要出自于他对《史记》卷13《三代世表》序言的理解。顾颉刚指出，司马迁在该序言中表示，因为西周共和以前难以排定年数，所以《三代世表》在相关方面只能“但记世数”。由此顾颉刚认为，年代上的不确定性影响了“好些黄帝的记载”的可信度。
《三代世表》只能“但记世数”，这确实让人感到遗憾，为此司马迁在该表序言中写道：
五帝、三代之记，尚矣。自殷以前诸侯不可得而谱，周以来乃颇可著。孔子因史文次《春秋》，纪元年，正时日月，盖其详哉。至于序《尚书》则略，无年月；或颇有，然多阙，不可录。故疑则传疑，盖其慎也。余读谍记，黄帝以来皆有年数。稽其历谱谍终始五德之传，古文咸不同，乖异。夫子之弗论次其年月，岂虚哉！于是以《五帝系谍》、《尚书》集世纪黄帝以来讫共和为《世表》。[9]
司马迁认识到，由于五帝、三代的时代太遥远，所以在按时间顺序排列相关文献时就会出现缺失或矛盾的现象，具体表现为或者“略”而“无年月”，或者“多阙”而“不可录”，或者“咸不同”而“乖异”。如此客观的分析，正说明司马迁在编排史料时态度的审慎，正如顾颉刚赞扬的那样，“他的裁断精神是怎样的严厉和确定”。然而，即使在这般困难的情况下，司马迁还是编定了《三代世表》，这恰恰说明他对共和以前的“历史系统”是坚信不疑的，绝不能就此证明他对“好些黄帝的记载”都不相信。
按照顾颉刚的话去理解，司马迁面对的有关黄帝的史料可以划分为两类，一类是司马迁都不相信的“好些黄帝的记载”；另一类则属于所谓“好些黄帝的记载”之外，应该是司马迁都相信的内容。而相信与否的标准，则是能否排出确切的年代。《二三代世表》不能排出确切的年代，因此属于司马迁都不相信的内容。不过，我们看到，与《三代世表》一样，《五帝本纪》也是无法排出确切年代的，倘若据此理由而将《五帝本纪》也列入司马迁自己都不相信的内容，那么所谓“好些黄帝的记载”就应该改为“全部黄帝的记载”，而司马迁“承认有黄帝”的大前提也就应该被否定了。于是，按照这样的逻辑，便会推导出司马迁为连自己都不相信的黄帝撰写了本纪的观点。这当然是难以令人接受的。不仅令他人难以接受，顾颉刚自己也会感到矛盾，因为他分明对司马迁建立的历史系统是盛赞的。
不错，在《五帝本纪》卷末司马迁确实禁不住大发感慨道“《书》缺有问矣”，但值得注意的是，他接着又说“其轶乃时时见于他说”，这表明，尽管文献的内容和年代有所缺失，都没有动摇司马迁为黄帝撰述本纪的坚定意志。意志的坚定与处事的谨慎并不矛盾，在甄别具体的史料上司马迁的态度是严格的。为了谨慎起见，他对史料的时代采取“共和以前但记世数”的处理办法，对史料的内容则抱定“传疑”的态度。所谓“传疑”，就是保留史料的原貌，对其疑惑之处绝不轻易作出判断或者篡改，更不笼统地否定。这就并非如顾颉刚所说的那样，对于“好些黄帝的记载他都不信”。其实，时间愈是久远，年代就愈是难以准确，史料的内容也愈是难以精细。所以，就上古史而言，以能否排出确切的年代作为依据去甄别相应的史实并不一定妥当。近代以来，在旧石器时代与新石器时代考古学上有许多重大发现，并不因其年代的模糊而遭受否定，这是一样的道理。
要之，顾颉刚声称司马迁对“好些黄帝的记载”都不相信的目的，其实是要表明他自己对“好些黄帝的记载”的质疑。不过，顾颉刚的质疑是在间接地分析《三代世表》序言之后提出来的，而“好些黄帝的记载”却是集中在《五帝本纪》中阐述的。讨论黄帝的问题，只有回到品读《五帝本纪》上来，其结论才能令人信服。作为严谨的历史学家，顾颉刚虽然对黄帝的历史存在提出了质疑，但是对《五帝本纪》并不像梁启超那样绝对地否定。他对其中的记载是抱着一分为二态度分析的，为此第三节中将要谈到。
在这里要强调指出的是，尽管顾颉刚对与黄帝相关的记载心存怀疑，却还是通过对比的手法盛赞了司马迁划定传说人物与历史人物界限的意义。他指出：
司马迁生于战国百家寓言之后，帝王能舍伏羲、神农、燧人、有巢，名人能舍许由、务光、列御寇，确不容易，辨伪史中当列一席。使班固为《史记》，则《古今人表》中许多神话人物悉当收入矣。[10]
从上古混沌的史料中整理出头绪，撇开众多的传说人物，从而建立起清晰的历史系统，无疑是司马迁对中国历史学所作的伟大贡献。通过盛赞司马迁的辞句，我们也感受到了顾颉刚高屋建瓴的史识。
不过，司马迁的卓越之功更在于将《五帝本纪》确立为《史记》的开篇，从而将黄帝树立为中国历史第一人。唯其如此，黄帝才能脱颖而出，才会作为客观个体而被历史学家塑造，才有被后世社会弘扬的价值。唯其如此，司马迁的成就才超越历史学的范畴，受到社会广泛而持久的推崇。
司马迁宣称，要将《史记》“藏之名山，副在京师，俟后世圣人君子”，[11]他的愿望后来实现了。继司马迁之后，历朝史家辈出，历代史传不穷。数以千计的史传凝聚成为系列的中华正统史书，号称二十六史。从时代上看，除《史记》为通史外，其余二十五部均为断代史，但是纪传式的体例却是一脉相承的，内容是连续不断的。这样，《五帝本纪》就不仅仅是《史记》的首篇，而且成为整个中华正史的第一本纪了。在《五帝本纪》之后的纪传，无论如何层累叠加，也都改变不了黄帝的首要位置。于是，作为司马迁历史系统中第一人物的黄帝，也就成了中华传统中不可动摇的第一人物。
二、虚实之间历史形象
尽管梁启超、陆懋德和顾颉刚对五帝历史存在的判断都存在值得商榷之处，但是他们的相关言论已经形成强大的冲击力，诚如陆懋德所言，“三千年以前之尧舜禹者，其存在已受其影响”。岂止是“尧舜禹者”，尧之前的黄帝、颛顼与帝喾更是不待而言了。受此强烈的冲击，学术界对黄帝的质疑日趋多见，黄帝形象的“迷离”仿佛成为共识，否定《五帝本纪》的看法几近于定论。这也成为现代一些研究中竟可以置中国上古历史不顾而奢谈黄帝形象的成因。孙隆基就提出“在中华文明被纳入西方中心的邦国秩序之前，根本不会有‘民族肇始者’的构想”之观点。他论述道：
中国人好称“黄帝子孙”，此种概念在中国自称“天下”的大一统时代是不可能形成的。明清之际的王夫之提倡严夷夏之防，曾奉黄帝为华夏畛域之奠立者，清季的汉民族主义分子遂将黄帝转化为民族始祖。黄帝崇拜的叙事，由古代、现代、本土、外来的因素编织而成，表面上首尾一贯，其实是一个混合语，而且一首一尾都是舶来品。[12]
孙隆基不顾春秋战国时代“黄帝故事的演变次序”，非但把黄帝始祖形象的成因推迟到明清以后，而且将黄帝归结为“一首一尾都是舶来品”。如此极端的议论是难以令人接受的。
其实，不待众多现代学者的质疑，批判司马迁者古已有之。南宋黄震就曾直截了当地指责《五帝本纪》：
迁之纪五帝，自谓择言之尤雅者著于篇，其存古之意厚矣。然黄帝杀蚩尤与以云纪官，才一二事，若封禅事已不经，至颛顼、帝喾纪，皆称颂语，非有行事可考。唐、虞事虽颇详，皆不过二典所已载。[13]
不过，黄震并不像梁启超那样对《五帝本纪》笼统地下个“恍惚迷离”的结论，然后就提出“纵然不抹杀，亦应怀疑”的简单处理办法。比梁启超早六百多年的黄震反倒较后人公允，他对《五帝本纪》的各纪是有区别地对待的。
黄震批评颛顼和帝喾二纪“皆称颂语”确实不差，而且对照二纪就不难发现其语义亦有明显重复之处。如“颛顼纪”有“日月所照，莫不砥属”之语，“帝喾纪”则称“日月所照，风雨所至，莫不从服”。[14]读此二纪的感觉，与《史记》其他纪传生动的语言风格迥然相异。黄震指责尧、舜二纪的内容系抄录自《尚书》的《尧典》与《舜典》，只要核对相关文献就可印证这样的说法并不错。[15]不过司马迁并没有讳言自己对二典的抄录，在《五帝本纪》卷末“太史公曰”中分明说过“《尚书》独载尧以来”等语。
与黄震的批判态度不同，对司马迁抄录二典之事，明代学问家何良俊反倒十分赞扬。他认为：
太史公作《五帝本纪》，其尧、舜纪全用二典成篇，中间略加点窜，便成太史公之文……乃知此老胸中自有一付炉鞲，其点化之妙不可言也。[16]
不管黄震的批评也好，何良俊的赞扬也好，都恰恰说明尧、舜二纪是具有文献依据的。因此，如果承认《尚书》尧、舜二典具有一定的史料价值，那就不能完全抹杀《五帝本纪》的意义。
品读尧、舜二纪，不仅如黄震所云“颇详”，而且内容具体。虽然二纪之中并非没有虚言套语，如“尧纪”中颂扬尧“其仁如天，其知如神’’等语就显然空泛。不过，在简短的颂扬之后，便记载起尧主持召开的两次部落联盟酋长会议的情况。其一，讨论的主题是荐举嗣位人选和治理洪水人选，参加讨论者有放齐、讙兜、四岳等主事贵族，结果是嗣位人选议而未决，治理洪水者试用不当。其二，再次讨论嗣位人选，结果从民间选出虞舜。这两次会议的议题对部落联盟来说都是头等大事，司马迁编撰这方面的内容是恰当的。同样，在“舜纪”中也有舜召集四岳讨论治理洪水等事的记载，由于采用对话的形式，给人以记录会议实况的感受。[17]
至于“黄帝纪”，黄震也不得不承认记录着实实在在的“一二事”，那就是“杀蚩尤与以云纪官”。其实，“黄帝纪”的内容远不止这些，它可以划分为三个部分：开头第一部分，交待黄帝的出身、姓氏及成年之前的情况；中间第二部分，描述黄帝的创业过程与历史功绩；结尾第三部分，记录黄帝身后的世系。
梁启超指出的“词章家的点缀堆砌”之语，即所谓“生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明”这番话，原出自《五帝德》。[18]那么，司马迁为何非要抄录如此虚誉的文字呢？如果细细体会顾颉刚所说的司马迁毅然以黄帝为历史人物上限“看似容易，其实甚难”的话语，就会发现这段赞颂黄帝的文字有着深刻的用意。
黄帝原本出自传说，西汉以前长期被供奉在仙境，司马迁立意要将黄帝拉到俗界，就必须赋予其人格。在赞颂黄帝的文字中，连用了“生”、“弱”、“幼”、“长”、“成”五字，这五字正好是人生的五个必经阶段；在这五字之后，连用了“神灵”、“能言”、“徇齐”、“敦敏”、“聪明”五词，这五词除“神灵”以外都是用于形容个体的性格与智商的。所以，看似虚誉的文字其实不虚，恰恰具有使黄帝人格化的意义。至于“神灵”一词，[19]虽然常常使用于仙界，但是当它与“生而”连写一起，就成了似神的意思。似神，乃人而非神也。司马迁真是“点化之妙不可言也”。
“黄帝纪”的第二部分描述黄帝的创业过程与历史功绩，是该纪重心所在，然而在黄震与梁启超的批判之中却被轻易地撇开了。这部分清晰地划分为三个层次，分别表述黄帝生平事业的三个阶段。如果将黄帝建立的部落联盟比附为后世所谓政权的话，那么黄帝的一生就是与其政权的确立、巩固和建设同步发展的：第一层次，战败炎帝与蚩尤，成为统领中原的军事部落联盟大酋长，是确立政权阶段；第二层次，征服不顺从者，开疆拓域，是巩固政权阶段；第三层次，订立制度，发展生产，是建设政权阶段。
第二部分中确实含有夸张的成份，如黄帝统治的区域，所谓东、西、南、北四至，范围过于宽广；还有过于理想的成份，如所谓“旁罗日月、星辰、水波、土石、金玉”，概念过于抽象。不过，黄震不得不承认其中记录着实实在在的“一二事”，那就是“杀蚩尤与以云纪官”。杀蚩尤是部落战争的写照，以云纪官是订立雏形的官制。除此“一二事”外，第二部分中还记录着不少实在的内容，那都是反映上古时代历史发展状况的大事件。比如，为了与炎帝争天下，黄帝发动过三次大的战役，然后才“得其志”，这其中就有很具体的人物与激烈的场景；又如，“举风后、力牧、常先、大鸿以治民”，则是安排诸侯去管理分布在各地的部落，以安定统治局面；还如，“时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾”，便是带领部众劳作，从事农耕与培育牲畜。至于被黄震批评过的封禅之事，其实是指原始的崇拜神灵活动，不能因为“不经”而否定其曾经发生。可见，第二部分中并不缺乏具体的内容。[20]与其他反映上古历史的文献一样，它的文字是简练而朴素的，但是透过高度概括的语言同样能够解析出复杂生动的情节，所以连梁启超也不得不承认其资料“丰富”了。
当然，与尧、舜二纪相比，“黄帝纪”的内容是相对简短的。不过，从尧、舜比黄帝生活的时代较晚的角度考虑，后者略于前二者是正常的现象。值得注意的是，按照时代的远近，本来应该详于“黄帝纪”的颛顼、帝喾二纪反倒略于“黄帝纪”，这也反衬出“黄帝纪”较此二纪实在，因此不能一概地按照梁启超所云，去“抹杀”与“怀疑”之，而应该有区别地对待。按照内容的详略和虚实程度，《五帝本纪》中的各纪可以划分为三类。尧、舜二纪系抄录文献而成，具有实在的内容；颛顼、帝喾二纪均为编制的套辞，为虚夸的语言；“黄帝纪”则介于虚实之间，不过其中实在的内容远多于虚夸的语言。这样的对比正好说明，在五帝之中，司马迁对黄帝的考察是用力较深的，应该相信他主观上肯定不想让“黄帝纪”留下“不踏实”的感觉。至于客观效果如何，那就只好见仁见智了。
台湾学者王仲孚就坚定地认为：
在旧史传说的远古帝王中，黄帝是一位事迹特多的人物，古代文献如《易系辞传》、《左传》、《国语》、《管子》、《庄子》、《吕氏春秋》、《山海经》、《淮南子》等书，皆有关于黄帝之记载，战国秦汉间的许多著作，如《竹书纪年》，邹衍《五德终始说》、《世本》、《史记》等，也都始于黄帝。特别是《史记》的撰述，司马迁舍弃传说中的伏羲、神农，依然以黄帝为中国历史的开端，乃是经过了广泛采访和严格考证之后的结论。
王仲孚对司马迁的“广泛采访和严格考证”给予了充分肯定。不仅如此，在将上古传说的食、衣、住、行四类发明与新石器考古学的成果对照之后，他更加确信黄帝时代出现的许多发明应有史实作为素材，因为颇具有新石器时期诸多特征。他指出：
文献载籍中的远古传说，虽然不能据为“实录”，但对照考古学、人类学的新知，综观黄帝制器传说的内容，实可视为我国远古文明的一个重要阶段的反映。[21]
王仲孚的研究表明，黄帝时代确实是中国远古文明中的一个重要阶段，从而充分显现了《五帝本纪》的价值。此后，另一位台湾学者林立仁又在王仲孚研究的基础上，给予《五帝本纪》以高度的评价。[22]
客观而论，与黄帝相关的种种事件大多是在中国上古时代发生过的现象，符合现代历史学和考古学已经取得的经验和成就。笔者在前文中维护“黄帝纪”的原因正在于此。但是，“黄帝纪”的真实与黄帝本人的真实却不是相同的概念。将与黄帝相关的种种事件归纳人一篇本纪之中，其实无可厚非；但是，将这些事件全都归结到一位人物身上，就不免令人疑惑。换言之，正因为与黄帝相关的种种事件大多是发生过的真实现象，所以黄帝本人的真实性反倒值得怀疑。因为就个人毕生精力而言，就上古时代技术水平而论，谁也难以具有在那么广阔的时空中活动的经历，谁也实现不了那么多丰功伟绩，无论他是多么“神灵”。所以，曾有诸多学者发出种种质疑并非没有道理。
不过，出现“黄帝纪”的真实与黄帝本人的不真实如此矛盾的现象并不奇怪，那是因为误将黄帝看作个体而造成的。其实，能够作出如“黄帝纪”所云那么多历史贡献的，绝对不会是某个个体，只能是一个群体。这个群体应该由前后相继的若干部落领袖组合而成，他们代表着上古史某个辉煌阶段中活跃于黄河流域的一支成就突出的部落联盟，黄帝是他们的共同称号。
东汉学术大师郑玄就是将黄帝视为群体的先哲。孔颖达疏《礼记》引《春秋命历序》以申郑玄之义曰：
《春秋命历序》：炎帝号日大庭氏，传八世，合五百二十岁；黄帝一曰帝轩辕，传十世，二千五百二十岁；次曰帝宣，曰少昊，一曰金天氏，则穷桑氏，传八世，五百岁；次曰颛顼，则高阳氏，传二十世，三百五十岁；次是帝喾，即高辛氏，传十世，四百岁：此郑之所据也。其《大戴礼》：少典产轩辕，是为黄帝；产玄嚣，玄嚣产乔极，乔极产高辛，是为帝喾；帝喾产放勋，是为帝尧；黄帝产昌意，昌意产高阳，是为帝颛顼；产穷蝉，穷蝉产敬康，敬康’产句芒，句芒产<虫齐>牛，<虫齐>牛产瞽叟，瞽叟产重华，是为帝舜；及产象敖；又，颛顼产鲧，鲧产文命，是为禹：司马迁为《史记》依而用焉。皆郑所不取。[23]
孔颖达在这里详列了关于黄帝世系的两种说法，一为司马迁主张的个体说，依据是《大戴礼》；一为郑玄主张的群体说，依据是《春秋命历序》。
对于这两种说法，民国历史学家夏曾佑曾议论道：
马迁为史家之巨擘，康成集汉学之大成，而其立说违反若此。然观迁所作历书，叙少昊、颛顼之衰，则其间必非一世可知矣。今姑用本纪说耳。[24]
在撰写《中国古代史》的《帝喾氏》一节时，夏曾佑对于表述黄帝世系感到两难，因而发表上述议论。从他所说的“其间必非一世”以及“姑用本纪说”等语不难体会到，夏曾佑虽然“姑用”个体之说，但是内心则更加倾向于群体之说。
夏曾佑之后，现代不少历史学家遂将黄帝视为部落酋长的集体称号，甚至径直以黄帝作为部落或部落联盟的名称。范文澜著《中国通史》，便将黄帝称为“黄帝族”。[25]翦伯赞主编《中国史纲要》，将黄帝称为“黄帝部落”。[26]郭沫若主编《中国史稿》，将黄帝与氏族及部落的关系阐述得十分清晰：
当夷人和羌人的一些氏族和部落活动在黄河流域的时候，有一些民族和部落从我国北方发展起来。传说中的黄帝，就是这些氏族部落想象中的祖先。传说黄帝号有熊氏，又号轩辕氏（即天鼋），也号缙云氏，这显然是把北方许多氏族部落的想象祖先集中到所谓黄帝的头上了。[27]
上述三部流行多年的现代版中国通史，已经将黄帝群体之说发展到相对科学的地步。
然而，令人十分费解，为什么夏曾佑已经认识到黄帝时代“其间必非一世”却还要“姑用本纪说”，而未能将群体观念运用于撰写《中国古代史》中呢？或许是，他深感《五帝本纪》在传统史学界的影响甚大，一时难以扭转，因此才“姑用”个体之说。更加令人费解的是，以太史公的大智大慧何以不能觉察到作为个体的黄帝难以承载太多的丰功伟绩呢？其实，若以个体之说去理解司马迁笔下的黄帝是不准确的。司马迁撰写“黄帝纪”的宗旨，是要塑造一尊绝对完美的人物造型。他笔下的黄帝，看似个体，却非个体，那是将若干世代黄帝群体的丰功伟业经过集中凝炼而升华成就的历史形象。
唐代张守节在“黄帝纪”之“节用水火材物”条下作《正义》，[28]他引用《大戴礼》所记孔子的说法去解释“黄帝三百年”的问题，借以表达他对司马迁良苦用心的深刻理解。据《大戴礼》记载，孔子与宰我有过如下的对话：
宰我问于孔子曰：“昔者予闻诸荣伊，言黄帝三百年。请问黄帝者人耶抑非人耶？何以至于三百年乎？”孔子曰：“……生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年：故日三百年也。”[29]
这段所谓“黄帝三百年”的说法，是儒家学派出于对黄帝的景仰而作的抽象化描绘。正是由于这种“人耶抑非人耶”观念的影响，司马迁将黄帝塑造成了介于虚实之间的历史形象。
三、封建帝王理想样板
司马迁从众多黄帝的集合中抽象出一尊处于虚实之间的历史形象，其意义并非仅仅表示历史系统是从黄帝开始的，而且更在于现实。他的目的是为西汉朝廷树立一尊理想的帝王样板，以供当朝的汉武帝借鉴。对此，明末清初李邺嗣看得十分清楚：
太史公作《史记》，虽传述古今，而尝自以其意见于叙次中。至为帝王诸本纪，质叙而已。唯诸篇似无所致意，可无深考。余独三复之，谓史公称《尚书》载尧以来，而今自黄帝始。盖“黄帝本纪”，实太史公之谏书也！当与《封禅书》并读，即可见矣。[30]
李邺嗣的看法受到清末学者薛士学的阐发，他认为李邺嗣将“黄帝纪”视为谏书是得其要领的：
《史记》不载三皇之事，岂其才学有所不能哉？盖子长之慨然怀古，而首称黄帝，正为汉武辨其怪诞荒唐之无足信也，如此则方士神仙之言绌矣……方士托言黄帝，以为是天子而圣人者也，以圣人天子而终之铸鼎以作神仙，此真汉武之所甘心矣。史迁盖曰，以臣所闻古黄帝何尝若此，而朝廷方惑于其说，又不能执书策所当考信者而力争之，则《史记》之首称黄帝故阙三皇也。鄞人李邺嗣以为太史公之谏书得其指矣。则夫孝武晚年之悔所云天下岂有神仙者，安知不从读史中来，而子长忠爱之思有以讽之乎。[31]
黄帝的崇高身份和登仙经历是方士引诱当今人主效仿的榜样，所以有必要辨明黄帝追求神仙之说的不足信，消除笼罩于黄帝身上的神仙气息，还“圣人天子”以世俗本相。
为了谏阻汉武帝惑于神仙的想法与举动，司马迁还撰写了《封禅书》，以此与“黄帝纪”相呼应。《封禅书》记载的时限，上起舜、禹，中经夏、商、周、秦，下至西汉，而重点在于汉朝；在汉朝的相关记载中，则以讽喻汉武帝将黄帝崇奉为神仙偶像的内容为主。就其侧重而言，司马迁撰写《封禅书》的针对性是明显的。不过，司马迁虽欲辨明神仙之说“怪诞荒唐”，但是他并不反对封禅，更不反对崇奉黄帝。他在《封禅书》的开首声言：
自古受命帝王，曷尝不封禅？盖有无其应而用事者矣，未有睹符瑞见而不臻乎泰山者也。虽受命而功不至，至梁父矣而德不洽，洽矣而日有不暇给，是以即事用希。《传》曰：“三年不为礼，礼必废；三年不为乐，乐必坏。”每世之隆，则封禅答焉，及衰而息。[32]
将封禅的活动与礼乐的兴废紧密联系在一起，可见在司马迁心中是高度重视封禅活动的。因为他认识到，虽然封禅是颂扬往古盛世的活动，但是可以收到彰显当世丰功伟绩的功效，所以“每世之隆”必然大张旗鼓地封禅。
在司马迁的心目中，封禅是神圣的，但是将封禅演变成为求仙活动却是荒唐的。对此，当代学者张强发表过精辟的见解：
在燕齐方士的蛊惑之下，汉武帝把封禅降低到追求仙人仙药、长生不死的水平上，不但取消了报答天地之功的神圣性，而且还因将个人追求长生的“侈心”糅合到神圣的封禅活动之中而显得荒唐。也就是说，汉武帝降低封禅的神圣性旨在以此承担追求长生的玄想。对此，司马迁是有微辞的。因为在司马迁看来，封禅乃报答天地之功之举，是十分神圣的，天命深微而崇高的特性必须维护。[33]
司马迁充分理解封禅的神圣意义，所以并不反对封禅，而是反对降低封禅的意义。
正因为如此，司马迁对方士造作的封禅仪式不感兴趣，所以他表态道：
余从巡祭天地诸神名山川而封禅焉。入寿宫侍祠神语，究观方士祠官之意，于是退而论次自古以来用事于鬼神者，具见其表里。后有君子，得以览焉。若至俎豆珪币之详，献酬之礼，则有司存。[34]
司马迁笔下的《封禅书》并不记载“俎豆珪币之详，献酬之礼”，而是要追溯往古至当朝那些热衷于封禅者的“表里”。所谓的“表里”，即外露的举动与心中的意图；至于“用事于鬼神者”，就是那些力图迎合人主嗜欲的方士。司马迁撰写《封禅书》的宗旨，就是集中破解方士宣扬的神仙邪说。
由于方士宣扬的神仙偶像与司马迁塑造的历史形象居然是一致的，都是黄帝，所以《封禅书》的内容必然以黄帝为重点。方士热衷于宣扬黄帝，并非出于偶然，具有相应的社会背景，对此李邺嗣解释得很清楚：
自汉初学者多治黄老言，至孝武皇帝时始乡儒术，而帝更好言神仙。神仙者，道家之外乘也，其言亦本诸黄老，然李聃一守藏室史，避世而去，时称为隐君子，凡方士所造荒怪不经，不能与之附益，足以动人主。至轩辕古帝大圣人，又世绝远，可以极言附会，竦人主之听，于是诸方仕竞进其说。[35]
西汉初期实行无为之治，由于政治思潮的推波助澜，遂使汉初学者多治黄老；由于学者的影响，黄帝早就成为社会上重要的崇奉对象。至武帝朝，虽然改变无为之治方针而独尊儒术，但是武帝本人好大喜功，依旧热衷于封禅。中年以后，武帝壮志已成大业，企望永享荣华，因此追求长生不老，从而更加醉心神仙之道。于是，方士就迎合上意，大搞骗术以蛊惑武帝。而黄帝远比老子地位崇高，在众多得道成仙者中格外耀眼；况且黄帝的时代距离西汉甚为遥远，便于附会诸说，所以就成为方士竞相向人主进言的头等角色。方士将黄帝奉为得道神仙，司马迁则要使黄帝脱离仙境投向人间，彼此针锋相对的思想倾向必然会产生强烈的意识冲突。
所以，司马迁一方面撰写“黄帝纪”，正面树立黄帝在人世间的崇高形象；另一方面又撰写《封禅书》，以揭破方士“表里”，通过对反面现象的批判以巩固黄帝的正面形象。李邺嗣充分理解司马迁的用意，他建议将“黄帝纪”与《封禅书》“并读”的道理正在于此。所谓“并读”，其实是要读者对比着读，而不是互补地读，通过一正一反的强烈反差，映照出光辉的历史形象，破解掉腐朽的神仙偶像。
关于方士的伎俩，司马迁在《封禅书》中剖析得十分清楚，大体遵循以下途径：首先，表演沙石化金等变幻之术，以此骗取世人信任，达到扬名目的；继而，通过各种途径，逐渐接近人主；进而，以不死之药作为钓饵，引诱人主追求；然后，借修炼成仙之路的曲折过程，不断获取功名利禄；最后，描述仙境的虚无缥缈，作为自己遁迹的铺垫。按照这样的伎俩去忽悠，人主很难不中其招数。
在方士百般施展的伎俩中，齐人公孙卿的招数算得上是登峰造极的。公孙卿借用所谓申公之语向汉武帝演讲了黄帝成仙的经历：
中国华山、首山、太室、太山、东莱，此五山黄帝之所常游，与神会。黄帝且战且学仙，患百姓非其道者，乃断斩非鬼神者。百余岁然后得与神通……黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人，龙乃上去。余小臣不得上，乃悉持龙髯。龙髯拔，堕。[36]
这段演讲比以往的神仙故事更具蛊惑效应，因为得道成仙的过程与世俗事功的经历绝不矛盾。作为黄帝，既能够在游历五山之际与神相会，又不妨碍征战四方；投身尘世功利活动和享受人间荣华富贵，丝毫也不影响最终达到长生不老的境界。何况，作为升仙的结局，还留下了铸鼎既成而乘龙上天的壮观场面。这情景着实令人惊羡，难怪汉武帝禁不住发出感叹：“嗟乎！吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱屣耳！”[37]汉武帝的感叹是半真半假的，渴望长生是真，丢弃尘世享乐是假，被群臣与后宫簇拥着登临仙境才是他追求的目标。
更为可恶的是，公孙卿等方士号准了汉武帝的脉搏，他们竭尽逢迎之能事，将汉武帝吹捧成为活黄帝。顾颉刚指出：
观《封禅书》，汾阴得鼎，则有司云泰帝兴神鼎一，黄帝作宝鼎三。公孙卿遂有受自申公之札书，云黄帝得宝鼎而迎日推策，遂仙登于天；又谓宝鼎出而后可以封禅，封禅则能仙登天。至元封三年，旱，公孙卿曰：“黄帝时封则天旱，乾封三年。”元封二年，武帝欲治明堂奉高旁，未晓其制度，公玉带即上《黄帝时明堂图》，于是如其图作之。柏梁灾，受计甘泉，公孙卿又曰：“黄帝就青灵台，十二日烧。黄帝乃治明廷，明廷，甘泉也。”凡此可见当时人直把武帝捧成了活黄帝，而以公孙卿为尤其甚。此即司马迁所云“百家言黄帝，其文不雅驯，捂绅难言之”者也。“百家”，指方士也。[38]
方士奉承地将汉武帝与黄帝比附，武帝心中也不免飘飘然起来，以为自己真是在世的黄帝了。对于方士与汉武帝的呼应，司马迁深恶痛绝。所以，他一方面在“黄帝纪”中斥责方士供奉的黄帝神仙偶像“不雅驯”，另一方面又在《封禅书》中大量地铺叙“捂绅难言”的荒诞现象，这样做都是为了维护他塑造的黄帝历史形象。
不过，汉武帝如此沉溺于成仙之道，如此虚妄地自比黄帝，要消除他的意念是困难而又危险的。司马迁为人正直，并非没有向天子直言谏诤的勇气，然而“忤逆”君主的危险，他不仅在朝廷上屡见，而且自身亲历过。司马迁曾因厌恶汉武帝的穷兵黩武而为身陷匈奴的李陵辩解，结果遭致惨无人道的灾厄。据顾颉刚判断，司马迁受腐刑的时间与《封禅书》完成的时间恰好是衔接的。他写道：
《封禅书》记汉武事，讫于“其后五年，复至泰山修封。还，过祭恒山。”《集解》引徐广曰：“天汉三年。”则班固所谓“讫于天汉”者信矣。此太史公受腐刑之年也。[39]
时间上的衔接表明，司马迁是在愤懑与焦虑相交错的情绪下写成《封禅书》的。他既要批判方士的卑劣和汉武帝的荒唐，又不得不顾虑自身的安危。这就难怪《封禅书》在写作风格上采用了迂同类比的形式。
同出于司马迁之手，“黄帝纪”行文工整，《封禅书》却写得恍惚迷离，研究《史记》者对此均有同感。民国李景星就认为：“封禅本千载恍惚之事，而太史公之为《封禅书》，更演为五色迷离之文，所谓文与事称也。”[40]司马迁以迷离之文表述《封禅书》，就是要使其产生难以置信的效果。不过，《封禅书》的层次却是清晰的，所以李景星接着指出：
通篇丽事烦杂，几混宾主。然一言打破，则讽刺武帝而已。叙次牵连，几无头绪，然一笔揭明，则一起一结，中分九层而已……层层分叙，却层层钧连，总以讽刺武帝封禅为主。盖武帝封禅，本意原为求长生不死。正面不便多说，故以旁事影照之；不能直说，故以曲笔萦绕之。且其牵引各事，虽似不类，却皆有情。[41]
在司马迁的笔下，种种事态光怪陆离，但是细分缕析的条理是清晰的；各类情节丑态百出，但是层层推进的逻辑是明显的：那就是以鲜明的事实表述问题的实质，以此达到警醒汉武帝的目的。抓住中心思想，层次自然分明。李景星正是依此规律，将《封禅书》分作九层，从而“一笔揭明”。按照这样的规律，被讽刺的对象便一一凸现，他们就是往代的君主以及方士。那些热衷于求仙的君主无一不是失败者，那些鼓吹成仙之道的方士也都没有好下场。[42]
尤其应该注意到，司马迁虽然对于申公演讲之故事记录得比较详细，但是他绝不相信黄帝登仙的神话。对于这一点，清代史学大师崔述在评论王充的《论衡·道虚篇》时曾透彻地指出：
黄帝升天之说本不足辨。司马氏载之，正以见其荒谬耳！王氏以为非实，是矣；然言黄帝好方术，则犹惑于世之邪说而未之察也。上古原无方术，而黄帝垂衣裳而天下治，亦岂至为方士之所欺哉！世之言神仙者，多托之于黄帝、老子，类此者非一，而文学之士亦有采之入书者。[43]
所谓黄帝好方术自然是谎言，司马迁对此也未尝不清楚，所以在他的笔下黄帝始终不是被讽刺的对象，将黄帝神仙化的人与事才是他讽刺的对象。
对于讽刺的对象，司马迁的分寸把握得很好。他在转录黄帝登仙故事时，保留了一句与黄帝似不相干的话语，“余小臣不得上，乃悉持龙髯，龙髯拔，堕”。所谓小臣，所指正是方士，他们卑劣地巴结逢迎，下场必定是无耻地堕落。这些话语好像无关紧要，但在《封禅书》中却特意写出。看似不经意的小小插曲，却也能横生出耐人寻味的讽刺妙趣，这就又可见司马迁“点化之妙不可言也”。
抨击方士的最终效果如何，《封禅书》没有写，事实上发生在黄帝身上的神仙偶像与历史形象之争远远不会完结。不过，司马迁的良苦用心，以汉武帝之雄才未尝不会明白；对于方士的屡屡败露，以汉武帝之聪慧亦未尝不能觉察。所以司马迁又称：
而方士之候伺神人，入海求蓬莱，终无有验。而公孙卿之候神者，犹以大人之迹为解，无有效。天子益怠厌方士之怪迂语矣，然羁縻不绝，冀遇其真。自此之后，方士言神祠者弥众，然其效可睹矣。[44]
汉武帝既然已经“益怠”，何以仍旧“羁縻不绝”呢？仅仅以心存侥幸而“冀遇其真”来解释，恐怕是难以说服世人的。
司马迁又记载了一段汉武帝与上郡之巫神君交往的事迹，曰：
神君所言，上使人受书其言，命之曰“画法”。其所语，世俗之所知也，无绝殊者，而天子心独喜。其事秘，世莫知也。[45]
既然神君所语本“无绝殊”，何以又称“其事秘，世莫知”？汉武帝与众多方士之间的思想交流，可能已经超出一般迷信的范畴，而具有特别的现实意义，所以才会产生“天子心独喜”的效果。这其中的奥妙似乎已被顾颉刚看破，他在归纳方士将汉武帝与黄帝相比附的十一条事迹之后，昭然地揭示出“汉武有一事，黄帝则多一事”的现象。在此基础上顾颉刚论述道：
即此可知黄帝故事皆如楼台倒影，若岸上无是物即水中无是影。公孙卿附会饰说，其事独多，可谓大言不惭者。继之者公玉带也。司马迁于《封禅书》中，已将此义写得穷形尽相。但他虽已拆穿西洋镜，可是他的《五帝本纪》中还是写着黄帝“获宝鼎，迎日推策”，则公孙卿的胡言竞成了真古史了！即此可见谬说拔除之难。[46]
顾颉刚作了十分生动的比喻，将方士鼓吹的黄帝故事比作“楼台倒影”，折射“楼台倒影”的本源则是现实的迹象，即汉武帝的具体作为。于是，方士玩弄的伎俩被历史学家拆穿了。以汉武帝的具体作为折射出来的黄帝身影，汉武帝自己能否真正信仰，实在令人怀疑。然而汉武帝却偏偏要作出信仰的姿态来，那是因为他要借此为自己树立至高无上的权威，以获取臣民俯伏敬畏的效果。这样的想法当然只会“心独喜”，也只能“世莫知”了。
值得注意的是，顾颉刚关于“楼台倒影”的论证，针对的是《封禅书》中的黄帝形象，而不是《五帝本纪》中的黄帝形象。至于《五帝本纪》中的黄帝形象，则被他肯定地认作为“真古史”，而非“如楼台倒影”的故事。他虽然否定“获宝鼎，迎日推策”，但是并未全盘否定《五帝本纪》。由此不难看出，顾颉刚对于《五帝本纪》中黄帝形象的看法是一分为二的。在他的心目中，《封禅书》与《五帝本纪》的不同就在于，前者写的是神仙，后者写的是历史，为此他曾明确地指出：
战国时所创之古史，和西汉末所创之古史，均给人承认了，惟西汉中叶所创之古史，因学派之改变而不占势力（如三一、太一、封禅等，后来均销散了。九皇亦是，黄帝成仙亦是）。所以如此之故，太史公颇有功劳，他作《封禅书》，处处点穿方士之说。王莽、刘歆一辈人也有功。[47]
既然《封禅书》“处处点穿方士之说”，方士之说当然不是真历史；那么，真历史在哪里，它就在《五帝本纪》里。通过上述对比，亦能有利于理解以顾颉刚为代表的古史辨派理论。古史辨派理论并非否定中国上古的历史，而是剥离掩盖历史的假象，剖析历史现象的成因，进而求取其中的真理，其态度是客观的。
要之，将《五帝本纪》与《封禅书》“并读”后不难看出，在脱离传说境界以后，黄帝的形象是向神仙偶像与历史人物两个方向发展的。前者是造神，后者是树人，性质迥异，形成途径也截然相反。
关于黄帝神仙偶像的形成途径，被顾颉刚高度概括为：“由神变人，由好战的帝王变成道家的宗主，再变成仙人。”[48]黄帝的神仙偶像是按照当朝天子描摹出来的，所以他就会由神变人，再通过“且战且成仙”的方式经由道家的宗主演变为仙人。黄帝的神仙偶像虽然在“西汉中叶所创古史不占势力”，但是并不因为黄帝的历史形象之出现而消亡，东汉以后它迎合着宗教的需要而变换形态，久久地被泥塑木雕于道观之中。
塑造历史人物与描摹神仙偶像的途径恰恰相反，历史形象并不是当朝天子的“倒影”，而是要求当朝天子模仿的榜样；不能用汉武帝的事迹去编造黄帝，而是旨在借黄帝的光辉影响汉武帝。所以，唯有以文献记载及田野考察为客观依据，从众多的史料中抽象出尤为现实关注的内容，才能进而凝炼升华成为历史形象。唯其如此，才具有榜样的力量；唯其如此，才能够推而广之。
至于黄帝历史形象的性质，司马迁在交代《五帝本纪》的撰写宗旨时讲得很清楚：
维昔黄帝，法天则地，四圣遵序，各成法度……厥美帝功，万世载之。作《五帝本纪》第一。[49]
黄帝绝对不是《封禅书》中方士描绘的乘龙上天的仙人，而是如《五帝本纪》记述的那样，既是开天辟地创立政权的圣者，又是巩固和建设政权的伟人。黄帝象征着天地的法则，颛顼、帝喾、尧、舜四圣尚且遵序，当朝天子也就必须效法。这样塑造起来的黄帝形象，概括言其性质，乃是封建帝王理想样板。
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